Wenn wir über das Forschungsfeld „Philosophie in der islamischen Welt der Moderne“ sprechen, müssen wir uns auch Gedanken darüber machen, wie wir dieses Forschungsfeld bezeichnen, welche Position und Perspektive wir dabei einnehmen und was unsere Bezeichnungen implizieren. Diese Diskussion ist so alt wie die Beschäftigung mit dieser Philosophie selbst, ohne dass sich bisher eine Bezeichnung als richtige durchsetzen konnte. Für Ulrich Rudolph, Herausgeber der Ueberweg-Reihe Philosophie in der islamischen Welt, liegt dies daran, dass jede Bezeichnung „einen Teil des zu erfassenden Sachverhalts adäquat wiedergibt, während sie andere Aspekte ausblendet oder sogar in ein falsches Licht rückt.“[1] Dem stimme ich zu, sehe die kontinuierliche Diskussion zum Thema aber auch als Ausdruck einer stets wandelnden Sensibilität im Hinblick auf Namen und deren Implikationen, und zudem – forschungsstrategisch – als eine anhaltende akademische Selbstvergewisserung darüber, „in welchem Gesamtrahmen – wenn es denn einen solchen gibt – die Philosophie in der islamischen Welt betrachtet werden sollte.“[2]

Einige Namen sind einer ethnischen Perspektive verpflichtet: Philosophie der Araber, Perser/Iraner, Türken etc., eine Philosophie also, die mit einem bestimmten „Volk“ oder, moderner ausgedrückt, einer bestimmten Nation eigen ist. Diese Perspektive bekommt rasch eine rassistische, und – wenn aus dem „Westen“ kommend – gekoppelt daran eine orientalisierende Färbung. Dann werden aus eigentlich legitimen kulturphilosophischen Fragen nach kulturellen Einflüssen und Spezifika bestimmter philosophischer Inhalte oder Denkformen plötzlich vorurteilsbehaftete und essentialisierende Feststellungen über eine Philosophie, zu der das ‚Wesen‘ der Araber, Perser etc. fähig sein soll oder nicht. Besonders prägnant war in diesem Zusammenhang der Einfluss Ernest Renans, der wesentlich dazu beigetragen hat, die moderne Aufmerksamkeit auf die „Philosophie der Araber“ zu lenken, aber diese zugleich als nicht originelle, lediglich das Hellenistische Denken wiederholende Perspektive herabgesetzt hat.[3] In der Nähe der ethnischen Perspektive sind auch die Bezeichnungen „arabische Philosophie“, „persische Philosophie“, „türkische Philosophie“ etc. Die Schwierigkeit liegt in der begrifflichen Unschärfe: Meint „türkische Philosophie“ die soeben problematisierte „Philosophie der Türken“? Oder ist damit die „Philosophie in türkischer Sprache“ oder die „Philosophie aus der Türkei“ gemeint? Und können die letzteren zwei Bezeichnungen die ethnische Perspektive überwinden?

Die Bezeichnung „Philosophie in arabischer, türkischer, persischer etc. Sprache“ bringt eine philologische Perspektive zum Ausdruck. Im Fokus dieser weit verbreiteten Bezeichnung steht der konkrete sprachliche Ausdruck philosophischer Gedanken und die Vorstellung eines durch die Sprache bestimmten und gegliederten Forschungsfeldes, inklusive der damit verbundenen Übersetzungsprobleme beim Übergang von einer Sprache in eine andere. Dies ist das Ordnungsprinzip Anke von Kügelgens im von ihr herausgegebenen Ueberweg-Band der Reihe Philosophie in der islamischen Welt zum 19. und 20. Jahrhundert, wobei sie „Sprachraum“ sowohl sprachlich, als auch geographisch versteht.[4] Die sprachlich-philologische Perspektive, also der Fokus auf die sprachliche Verfasstheit und textuelle Präsenz von Philosophie in historischen und geographischen Kontexten, kann auch philosophisch begründet werden: Philosophisches Denken ist immer sprachlich verfasst, es findet in der Sprache statt, und zudem gehört die Auseinandersetzung mit Begriffen und Argumenten zu zentralen philosophischen Aufgaben. „Philosophy is a conscious attempt to reconfigure language in order to enhance its explanatory power, so that it can accommodate, express, explain, and text meta-level abstractions that would otherwise remain beyond its grasp.“[5] An diesen an die Sprache gebundenen Namen für Philosophie schließt sich die Frage an, ob die Sprache zugleich eine kulturelle Eigenart der Philosophie begründet und diese so stark beeinflusst, dass man von Philosophien im Plural sprechen müsste, oder aber ob die Sprache lediglich das Medium für eine Philosophie universeller Gültigkeit darstellt. Für und gegen beide Positionen gibt es Argumente, die hier nicht im Einzelnen vorgestellt werden sollen.[6] An dieser Stelle soll vielmehr gefragt werden: Was würde unserem Zweck, einen treffenden Namen für das eingangs abgesteckte Forschungsfeld zu finden, am besten dienen? Am wenigsten geeignet ist klar die Annahme von sprachlich bestimmten essentiell verschieden Philosophien. Dies entspricht nicht der Wirklichkeit philosophischer Praxis, die von einer bemerkenswerten personellen und ideellen Durchlässigkeit zwischen einzelnen Sprachen geprägt ist. Zudem und im Widerspruch dazu trennt es die in einzelnen Sprachen artikulierte Philosophie deutlich von philosophischen Traditionen anderer Sprachen und Sprachregionen und errichtet „artificial barriers.“[7] Wenn arabische, persische etc. Philosophie als in einer bestimmten Sprache artikulierte Philosophie universeller Gültigkeit aufgefasst wird, tritt diese Problematik nicht auf. Und dennoch misst dieser Philosophiebegriff zugleich auch der lokalen Sprachen eine gebührende Bedeutung zu, die wir aus dem Kontext unserer Beschäftigung mit Philosophie nur zu gut kennen: Wir kommen nicht umhin, uns auf die arabische, persische etc. Sprache einzulassen, wenn wir die in diesen Sprachen verfasste Philosophie verstehen wollen. Eine Problematik ist, dass durch die Konzentration auf die Sprache die dadurch zum Ausdruck gebrachten Ideen aus dem Blick geraten können. Die philosophische Betrachtung läuft dann Gefahr, Sätze lediglich wie „Musikbeispiele“ zu besprechen, oder aber – die andere Seite des Extrems – zu einem selbstreferentiellen Wortspiel zu werden.[8]

Bei allen bisher erwähnten Perspektiven und Bezeichnungen gibt es für unseren Zusammenhang ein zentrales Problem: Unter den genannten Namen tritt unser Forschungsfeld nicht als Einheit in Erscheinung, sondern ist fragmentiert entlang unterschiedlicher Bestimmungsfaktoren, die zudem das Individuelle, Unterscheidende, nicht das Universelle, Verbindende betonen. Im Extremfall führte dies, wie bereits festgestellt, zu der Vorstellung von gänzlich unterschiedlichen Philosophien, die kaum mehr miteinander in Austausch treten könnten. Die Frage ist dann freilich nicht nur, wie eine übergeordnete Einheit unseres Forschungsfeldes in einem Namen abgebildet werden könnte, sondern auch, warum eine solche Einheit überhaupt anzustreben ist. Die Antwort auf die erste Frage wird die Spur zur zweiten legen und wird daher als erstes angegangen.

Eine übergeordnete Einheit unseres Forschungsfeldes kann durch den Einbezug der religiösen Traditionen hergestellt werden, konkret durch den Islam und der in seinem unmittelbaren Wirkungskreis stehenden Traditionen und Kulturen. Das Konzept der „islamischen Philosophie“ findet sich in einer arabozentrischen Version bei Muṣṭafā ʿAbdarrāziq und in einer iranozentrischen Version bei Henry Corbin.[9] Beiden Ansätzen ist gemeinsam, dass sie die Philosophie, die in der islamischen Welt gepflegt wurde und noch wird, von der Philosophie in anderen Teilen der Welt unterscheiden, und der Philosophie in der Spielart der „islamischen Philosophie“ weitere Wissensbereiche wie der Jurisprudenz oder Mystik der Philosophie einverleiben. Dadurch bewegen wir uns wieder auf eine Vorstellung von Philosophie zu, die diese „islamische Philosophie“ von anderen Philosophien unterscheidet, mit den bereits genannten Folgen. Es muss aber auch geltend gemacht werden, dass die Philosophie selbstverständlich nicht nur unter ihrem eigenen Namen praktiziert wird, sondern auch im Umkreis von anderen Wissenschaften. Wenn nämlich die Grundlagen einer Wissenschaft selbst auf einer Meta-Ebene reflektiert werden, gehört dies nicht mehr zu den Aufgaben dieser Wissenschaft selbst, sondern betritt den Zuständigkeitsbereich der Philosophie. Somit kann die zuvor genannte und vermeintliche „Eigenart“ der „islamischen Philosophie“, nämlich dass sie andere Wissenschaftsbereiche einbezieht, etwa mit dem Hinweis auf die europäische Tradition der Rechtsphilosophie oder der philosophischen Mystik als ein Charakteristikum von Philosophie insgesamt bezeichnet werden. Die genannten Auffassungen von „islamischer Philosophie“ sind dadurch anschlussfähig an andere – in den Beispielen europäische – Vorstellungen von Philosophie, und die Spezifizierung „islamisch“ wird hinfällig.

Die Bezeichnung „islamische Philosophie“ hat zudem die Schwierigkeit, dass Philosophinnen und Philosophen, die Angehörige anderer Religionsgemeinschaften oder religionslos sind, sich an dieser Bezeichnung stören könnten. Doch auch bei muslimischen Philosophinnen und Philosophen ist die Bezeichnung problematisch, zumal sie selbst die Religion des Islams häufig gerade nicht als das wichtigste Merkmal ihres Philosophierens bezeichnen würden, bzw. dies unter dem Hinweis auf einen konstruierten homo islamicus (Sadiq al-Azm und Aziz al-Azmeh) sogar explizit zurückweisen. Freilich gibt es die Erklärung, dass „islamisch“ auch im Sinne eines kulturellen Islam verstanden werden könne, also eine vom Islam geprägte Kultur meint. Im Englischen wurde dafür der Begriff „Islamicate“ geschaffen: Die „vom Islam beeinflusste Philosophie“ (Islamicate philosophy) umfasste dann philosophisches Denken neutral und unabhängig von der Religionszugehörigkeit der Denkerinnen und Denker und schafft dabei gleichwohl eine kulturelle und geographische Einheit des Forschungsfeldes. Der Begriff „Islamicate“ fristet allerdings in der Islamwissenschaft ein Schattendasein und ist über die Fachgrenzen hinaus, etwa in der Fachphilosophie, gänzlich unbekannt. Neben der mangelnden Bekanntheit dieses Begriffs bleibt die Problematik bestehen, dass der Islam immer noch diesem Namen anhaftet und von Menschen, die sich um die religiöse Ebene nicht kümmern oder sich aktiv gegen eine religiöse Vereinnahmung verteidigen, als Hohn verstanden werden könnte. So plädiert auch Ulrich Rudolph dafür, dass bei Forschungen zur islamischen Welt kein spezifischer, in irgendeiner Form kulturalistisch zu verstehender Philosophiebegriff vorausgesetzt werden sollte.“[10] Seine Lösung ist denn auch, „kontextbezogen und pragmatisch“ die Bezeichnung „Philosophie in der islamischen Welt“, angelehnt an Louis Gardet und Georges Anawatis „Philosophie en terre d’islam“ (Gardet/Anawati 1959) zu verwenden.[11] Dieser Begriff bezeichnet den Gegenstand der Forschung zunächst schlicht mit einer nicht weiter bestimmten „Philosophie“, und spezifiziert anschließend den Raum, in dem diese Philosophie verortet wird: „die islamische Welt“. Dieser Raum ist freilich wieder mit „Islam“ verbunden, und, gleich ob dieser nun religiös oder kulturell verstanden wird, die Überlegungen scheinen keinen Schritt weiter zu sein. Außerdem ist nicht klar, wo diese „islamische Welt“ konkret verortet wird. Anke von Kügelgen mahnt an: „Kulturspezifische Faktoren sollen […] keineswegs ausgeblendet werden, sie jedoch von vorneherein als dominante ‚Marker‘ zu setzen, wird den Personen und ihren Themen nicht gerecht.“[12] Ist die nähere Beschreibung der Philosophie, dass sie „in der islamischen Welt“ sei, ein solcher „dominanter Marker“?

„Islamische Welt“ besagt, dass die in Frage stehende „Region“ eine islamische ist, wobei das Islamische eine religiöse oder kulturelle Deutung zulässt. Diese „islamische Welt“ ist der Kontext, in dem sich die „Philosophie in der islamischen Welt“ bewegt. Sich in diesem Kontext zu bewegen bedeutet, bestimmte kulturelle und religiöse Archive und Traditionen als intellektuelle Ressourcen zur Verfügung zu haben. Zu diesen kann man sich positiv oder negativ verhalten, man kann sich in sie einschreiben und sich als Teil von ihnen verstehen, man kann sich aber auch von ihnen explizit oder implizit abheben oder gar abgrenzen. In weiten Teilen der „islamischen Welt“ werden Philosophen sowie religiöse oder historische Fragen aus der Geschichte dieser Region sehr bewusst philosophisch reflektiert und studiert, und der Bezug auf dieses gemeinsame Erbe stellt ein verbindendes Merkmal der gesamten Region dar. Diesen Bezug zur eigenen intellektuellen Geschichte sieht man etwa in der zeitgenössischen Metaphysik im Iran, in zeitgenössischen Lektüren klassischer Positionen, aber auch in den Studienplänen an Universitäten in der islamischen Welt. Der Kontext der „islamischen Welt“ stellt somit einen Bezugsrahmen dar, der der Philosophie zahlreiche Möglichkeiten eröffnet, ohne bestimmte Wege zu implizieren oder zu privilegieren. Die Beschreibung „in der islamischen Welt“ scheint kein „dominanter Marker“ zu sein, aber ob es sich um die adäquate Beschreibung des Forschungsfeldes handelt, wird noch zu klären sein.

Eine andere Bezeichnung ganz ohne religiöse Anspielungen bietet die geographische Bezeichnung „Philosophie in der MENA-Region“. Dieser Name ist eine Variation der von Anke von Kügelgen präferierten Bezeichnung, die für die von ihr begründeten Buchreiche die Bezeichnung „Philosophie in der nahöstlichen Moderne“ (pnm) setzt. Sie sieht „den Vorteil“ dieser Bezeichnung denn auch explizit darin, „die religiös- oder kulturkonnotierte Komponente nicht in den Vordergrund zu stellen, was mit Blick auf die Philosophie besonders wichtig erscheint.“[13] Sie verweist zudem auf die vereinende „stark verflochtene Geistesgeschichte“ und „gemeinsame Erfahrungshorizonte im 19. und 20. Jahrhundert, wie Imperialismus und Kolonialismus, Dekolonialisierung und Modernisierung unter vergleichbaren Bedingungen und mit ähnlichen Konsequenzen.“[14] Der Name „Philosophie in der MENA-Region“ funktioniert dabei gleich wie der obengenannte Name „Philosophie in der islamischen Welt“: Es ist von einer Philosophie die Rede, die in einen bestimmten Kontext gestellt wird, wobei dieser im vorliegenden Fall politische und geopolitische Gesichtspunkte und damit zusammenhängende kollektive Erfahrungen, etwa das Verhältnis zwischen der Region von Marokko bis Iran einerseits und den europäischen Mächten andererseits sowie die Unabhängigkeitsbestrebungen von Staaten und Bevölkerungsgruppen, in den Vordergrund rückt. Es ist daher nur folgerichtig, wenn Anke von Kügelgen beobachtet: „Auf der normativen Ebene ist das Streben nach Freiheit und Rechtsstaatlichkeit wie auch nach Emanzipation der Frau ein gemeinsamer Nenner der nahöstlichen Philosophen.“[15] Neben dem Fokus auf die soziopolitische Rahmung von Philosophie setzt die Bezeichnung „Philosophie in der MENA-Region“ auch einen zeitlichen Akzent: Die Bezeichnung MENA-Region als Akronym von „Middle East and North Africa“ geht auf die Neuordnung der politischen Landkarte nach dem Zerfall des osmanischen Reiches nach dem 1. Weltkrieg zurück und dadurch ist auch die in diesen Kontext gesetzte Philosophie in der Zeit nach 1914 zu verorten. Dies ist auch der zeitliche Erfahrungshorizont, in dem sich viele zeitgenössische Philosoph:innen aus der MENA-Region bewegen, etwa wenn sie sich auf das Erbe des arabischen Nationalismus beziehen. Doch zugleich ist die Setzung einer solchen Grenze problematisch, da sie ältere Traditionen abtrennt, etwa das frühe islamische Reformdenken, oder die im Osmanischen Reich aktiven Intellektuellen.

Somit haben wir hier zwei konkurrierende Bezeichnungen, die gleich funktionieren aber andere Bezüge schaffen, einmal zu einem geteilten religiösen kulturellen Archiv und einmal zu geteilten kollektiven Erfahrungshorizonten in der Moderne. Beide Namen machen deutlich, dass es sich bei diesem Forschungsfeld um eine Einheit handelt, die in bestimmten Hinsichten eine gelebte Wirklichkeit darstellt – die nicht erst künstlich erschaffen wurde – und die sinnvollerweise in einem gemeinsamen Zusammenhang betrachtet werden kann. Welche Bezeichnung letztlich als adäquat erachtet und präferiert wird, hängt davon ab, welchen Erfahrungshorizont die Forschung in den Vordergrund stellen möchte.

[1] Ulrich Rudolph, „Einleitung,“ in Philosophie in der islamischen Welt, Band 1: 8.-10. Jahrhundert, hrsg. von Ulrich Rudolph. (Grundriss der Geschichte der Philosophie [Ueberweg]). Basel: Schwabe Verlag, 2012, S. XXVI.

[2] Ebenda, S. XIX.

[3] Zu Renans wirkmächtigem Paradigma vgl. ebenda, S. XIII-XVI.

[4] Vgl. Anke von Kügelgen, „Einleitung“, in Philosophie in der islamischen Welt, Band 4: 19. und 20. Jahrhundert, hrsg. von Anke von Kügelgen. (Grundriss der Geschichte der Philosophie [Ueberweg]). Basel: Schwabe, 2021, S. XIX-XX, XXII, XXIV. Auch bei Sarhan Dhouib liegt der Fokus auf der Sprache, vgl. Sarhan Dhouib, Hrsg., Arabisch-islamische Philosophie der Gegenwart. Sondernummer von Concordia. Internationale Zeitschrift für Philosophie, 59 (2011).

[5] Rein Raud, “Philosophies Versus Philosophy: In Defense of a Flexible Definition,” Philosophy East and West 56/4 (2006), S. 621.

[6] Für Positionen arabischer Denker dazu vgl. Kata Moser, Akademische Philosophie in der arabischen Welt. Institutionen, Periodika, Inhalte. Berlin: Klaus Schwarz, 2018, 37-43.

[7] Raud, „Philosophies Versus Philosophy“, S. 623.

[8] So Ernst Bloch über Carnaps Sprachphilosophie und Heideggers Seinsphilosophie, vgl. Ernst Bloch, Experimentum mundi: Frage, Kategorien des Herausbringens, Praxis. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985, S. 35-36.

[9] Vgl. Rudolph, „Einleitung“, S. XVI-XIX.

[10] Vgl. ebenda, S. XXV.

[11] Vgl. ebenda, S. XXVII.

[12] Anke von Kügelgen, „Vorrede zur neuen Buchreihe,“ in: Wissenschaft, Philosophie und Religion. Religionskritische Positionen um 1900, hrsg. von Anke von Kügelgen. (Philosophie in der nahöstlichen Moderne), Berlin: Klaus Schwarz, 2017, S. 16.

[13] Ebenda, S. 12.

[14] Ebenda, S. 12.

[15] Ebenda, S. 12-13.