Rezension: Bīžan ʿAbdolkarīmī: Hāydegger dar Īrān

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Bīžan ʿAbdolkarīmī: Hāydegger dar Īrān. Negāhī be zendegī, āsār o andīše-hā-ye Seyyed Aḥmad Fardīd [Heidegger in Iran: Ein Blick auf Leben, Werke und Gedanken von Seyyed Aḥmad Fardīd]. (Tehrān 1392 [2013])

Auf die Bedeutung von Heideggers Denken für die iranische Geistesgeschichte ist die Forschung in den letzten 20 Jahren aufmerksam geworden. Gerade Ali Mirsepassi hat sich in mehreren Arbeiten diesem Gegenstand gewidmet. Nun reflektiert der iranische Philosophiedozent Bīžan ʿAbdolkarīmī (1964-) in der hier vorgestellten Monographie die Heideggerrezeption in Iran in ihrer Vorgeschichte und ihren Hintergründen. Er tut dies, indem er in das Denken des „Vaters“ der iranischen Heideggerrezeption, des Philosophiedozenten Seyyed Aḥmad Fardīd (1913-1994) einführt. Entscheidend für dessen Bekanntschaft mit Heideggers Denken war für diesen der Kontakt mit dem französischen Orientalisten und Philosophen Henry Corbin (1903-1978). Übersichtlich und überzeugend stellt ʿAbdolkarīmī den geistigen Werdegang beider Denker dar (Kapitel 1-4). Seine Ausführungen machen verständlich, welche Bedeutung Heidegger für jeden der beiden hatte. Gerade im Falle von Fardīd ist es wertvoll zu erfahren, dass er laut Autor wegen der Möglichkeit, die „eigene“ Tradition international anzuschliessen und damit neu wertzuschätzen, gerade für Heidegger Feuer fing und dass deshalb in der Folge gerade Heidegger in der iranischen Geistesgeschichte so wichtig wurde. Ebenso stringent arbeitet der Autor heraus, dass Fardīd nur über Corbin auf die Bedeutung Heideggers aufmerksam geworden sein kann (Kapitel 5). Wie sehr die iranische Heideggerrezeption dadurch im Grunde Corbinrezeption ist, behandelt ʿAbdolkarīmī leider nicht ebenso gründlich. Viel eingehender untersucht er Fardīds Verständnis von Heideggers Philosophie im Lichte der iranisch-islamischen geistigen Tradition (Kapitel 6). Dass es sich bei dieser um eine Kategorie handelt, die Corbin erst aufgestellt hat, und wie genau Corbin diese entwickelt hat, reflektiert ʿAbdolkarīmī jedoch nur am Rande. Diese fehlende Reflexion mag ein weiterer Beweis dafür sein, wie tief Corbins Kategorie „iranisch-islamisch“ die intellektuelle Selbstsicht der Iraner prägt. Während der Autor in die Einzelheiten von Fardīds Verständnis von Heideggers Philosophie im Lichte der iranisch-islamischen Tradition geht, bleibt für den Leser zudem im Dunkeln, wie weit der Autor selbst Heidegger von dem Standpunkt dieser Tradition aus betrachtet und wie weit er hier eine kritische Betrachtung der iranisch-islamischen Tradition intendiert. Jedenfalls häufen sich Passagen voller Komparatistik, deren methodischer Ansatz ziemlich unklar ist. Dass die iranische Heideggerrezeption auf eine Art ontologischen Okzidentalismus hinausläuft, ist eine der substantiellsten Bemerkungen in diesem Teil des Buches. Schade nur, dass ʿAbdolkarīmī diesen fruchtbaren Ansatz nicht weiter ausführt. Im letzten Teil (Kapitel 7-9) würdigt der Autor die Wirkungen von Fardīds Heideggerismus für den geistesgeschichtlichen Diskurs im Iran. Allerdings wertet der Autor die Wirkungen von Fardīds Heideggerismus auch, und so liest sich dieser Teil des Buches seinerseits eher wie ein Teil der inneriranischen Debatte als wie eine wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dieser. So bleiben viele Fragen offen – möglicher Stoff für weitere Forschung. Und ʿAbdolkarīmīs Werk ist dort, wo es sich nicht in nicht immer konsequent durchgeführter Komparation und dem Hin und Her der inneriranischen geistigen Debatte verliert, eine wertvolle Informationsquelle und ein hilfreicher Wegweiser.

Diese Rezension erschien erstmals 2016 im SGMOIK Bulletin Nr. 42.

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